图为本文作者陈晓明

文/陈晓明

余光中写过一首名为《汨罗江神》的诗，里面有这样的诗句：“烈士的终站就是诗人的起点？昔日你问天，今日我问河，而河不答。”显然，这里写的是屈原，汨罗江因屈原而在中国诗歌史上有着独特的地理诗学位置，它几乎是一个地理诗学的源头。因为屈原流放在汨罗江一带，在这里生活、思考过，而且有一个感天地泣鬼神的投江举动，这个动作构成了中国诗歌乃至中国文化一个奇特的富有象征意味的起点，也使中国诗歌获得了地理学标识。围绕屈原《离骚》的研究汗牛充栋，我没有资格添砖加瓦。不过，我对汨罗江流域老百姓世代相传的神话故事颇有兴趣。这里略谈一二。

按传说的说法，汨罗江文化源头可追溯至伏羲时代。传说伏羲出生于磊石山的龙窝，他创立了天象、地理、结绳记数法，还识药治病，以琴制乐，使嫁娶有礼……几乎无所不能，是中华文明的创始人。显然，他是神祇。神还有真身，据说幕阜山上至今还存有伏羲墓，又证明了伏羲是肉身凡人，与百姓一起生活于汨罗江边。更加浪漫的传说乃是有关黄帝的，该传说记载在《长沙府志》上。相传黄帝在湘阴笙竹驿砍竹作笙，在磊石洞庭山上张乐，有十二只凤凰到凤凰台上与之和鸣。黄帝在东町湖（鼎湖）乘龙升天，这大约是龙文化的起源之一，磊石洞庭山上还有龙神祠纪念黄帝。这可能就造就了汨罗江从古至今的龙舟文化传统，当然，也可能是后来的文化庆典仪式活动将其源头追溯于黄帝。更富有远古时代政治意味的传说也在汨罗江的磊石洞庭山上演绎。相传舜帝传位给禹帝，然后把二妃留在磊石山上，自己南巡九嶷，后崩。二妃闻讯，追寻舜帝，泪洒湘江。数千年后，伟人毛泽东有诗：“九嶷山上白云飞，帝子乘风下翠微。斑竹一枝千滴泪，红霞万朵百重衣。”毛主席显然欣赏黄帝舜帝的传说故事，因为这里面包含的意义太丰富了。德里达曾写有一本书——《友爱的政治学》，开篇就提到尧舜禅让的故事，实际上，还有舜禅让皇位给禹，当然还有商末伯夷、叔齐兄弟禅让、不食周粟的美谈，但那是发生在大西北的故事。舜帝的故事则在汨罗江畔留下一笔。毛主席作为湖南人，对故乡的山河土地上流传的故事也是颇为欣赏的，否则不会以诗回应。这里面包含着神话传说与地理学的关系，也包含了政治想象与文学虚构以及民间文化的亲缘关系。

我们无法考证古代神话传说的真实性，鲁迅先生在小说《理水》中曾讽刺顾颉刚考证出禹是一只虫的说法，当然，这是鲁迅先生借小说讽喻现实。学术的考证当然有意义，但我们也可以去理解神话传说中所投射的文化与政治想象。很显然，因为与地理联系在一起，神话传说便具有了某种实在性，地理赋予神话传说千百年流传的在地性的物化特质，使得神话传说在民间具有可崇拜的具象本质，也使口头流传的历史在地理上留下各种印痕。围绕舜帝的神话传说演绎成了一个漫长的历史化的文化事件，传说舜帝离去后，湘妃溺于黄陵湘水，后世有建黄陵湘山祠以为纪念，还留下了二妃的相思宫、望帝台、琴棋望、哀洲等遗址，这使传说具备了地理学的赋能。其他关于帝王的传说也可以在此展开想象演绎而具有合法性。传说穆王两次到达磊石山，留下了“穆屯”的地名和“八骏马”的伏马坡、穆溪春涨的典故。再有传说秦始皇阻风于赭湘山，留下赭山、文武洲等遗址。湘山祠因屈原在此作《卜居》《天问》《湘君》《湘夫人》而名甲天下，在唐代又有李白、杜甫、韩愈等诗文唱和。屈原在磊石洞庭山所作《橘颂》在宫廷民间广为流传。所有这些，使得神话传说演绎成文化史和文学史的有机部分，世代影响着汨罗江流域百姓民众的生活习俗和节庆典礼。

文化形成的内驱力在于使人们具备了想象的能力，有了情感归属的需要，并且可以使这种想象和情感合理化从而融入生活结构。地理学赋能于神话传说以落地的真实性，反过来，神话传说重构了地理的文化地位。在这里，文化、政治、地理三位达成一体，使得一个具体的地理具有了很高的文化象征地位，汨罗江流域、磊石洞庭山等这一片山水，经过文化想象的重构获得了非凡的魅力，因此成为名胜古迹。

因为地理学赋能的缘故，我们今天完全可以理解关于舜帝的神话传说，我们也乐于去相信、去想象这些传说。在这些地理学表征的“名胜古迹”之侧，我们和古人仿佛是同时代人。在这样一个意义上，我们对远古神话的理解和感悟，对汨罗江和磊石洞庭山都可以有共情和共鸣。这些神话传说和后世的文化回应，对湖南，尤其是对汨罗江流域的老百姓来说，都是家喻户晓的故事，在他们的日常生活中可以随时被提起。因为地理学标识的文化遗址可以固定下这些文化记忆。当我们说中华文明具有非常强大的韧性，它的传承性、它的连续性非常有效的时候，其实我们说的是我们在精神上和我们的古人可以是“同时代人”，甚至我们可以沉浸于那些神话传说的氛围中。汤因比曾经有一个“同时代人”的概念。他认为，可称之为人类的时间可以从石器时代中晚期到新石器时期算起，这样便有三十万年的历史。而人类文明（指有文字的现代人类文明）大约有六千年历史，只占到五十分之一。这五十分之一的时间，从古至今的有文明的人类可以理解为“同时代人”。这当然是汤因比历史研究非常独到的地方。如果把地理文化遗址所建构起来的文化记忆考虑进去，这个“同时代人”的概念可能更扎实。而中国文化传承的坚韧性不只源于典藏典籍，还有这些与地理学标识的文化遗址联系在一起的美妙的神话传说，正是因为其感人至深的文学性，使得它得以世代相传。这也是中国文化以其独特的历史事实性对汤因比大胆的理论设想的回应。

我们通常会把《诗经》《楚辞》作为中国文学的起源。对文学起源的接近，有一种独特的经验方式，那就是文学地理学的方式，亲历历史文化传承的遗址现场——尽管这个现场也是被文学虚构并书写的。但正像所有的起源都是一个共识的产物，这样一个文学的起源，它能够以文学地理学的标识为后人所经历，这是文学所独有的，也是经常性的形式。文学的追忆、怀念、凭吊经验依赖地理学建构起来的标识，文学的历史传承在很大程度上属于文学地理学，并非只是存在于典籍记载中，而且典籍记载经验也依赖地理学的实据。

这种文学的地理经验乃是非常普遍的，对于相当多的湖南、湖北籍的作家来说，屈原所代表的这种楚文化的文学起源构成了他们文脉的内在精神。

当然，我尤其想去思考关于汨罗江文学起源性特别丰富和富有启示性的地方。这种起源包含了黄帝、舜帝、周穆王，甚至还有秦始皇，为什么这么多的帝王都来到汨罗江边的山上呢？这一点意味着什么？就是说我们关于文学的起源性——如果我们可以把上古神话传说看成文学起源的话——那么关于文化、文学的起源性，关于我们文明的起源性，关于我们政治的起源性，它在地理学这个意义上就能达到与文学的同构。

回到我刚才说的这样一种神话传说与文学地理的关系，以及我们今人和古人的共同心灵经验的这种想象性建构关系，这都是一种重建的文学的关系。这些都是很实际的存在：不管作家也好，学者也好，在地理学意义上所建构的地理的想象，本身也是在建构关于文学史的想象，他把一种神话的传说实体化、地理学化，而地理学在这里重构了我们关于文学史的想象。因关于上古帝王的传说构成了这些神话传说的核心内容，文学的虚构想象和被时间化的实际的政治想象结合在一起，在中国文明的建构当中，它便具有了某种优先权。

在文学叙述中，我们会发现文学地理学的能量。尤其在重构文化政治方面，重构文学史方面，它有如此强大的功能。西方的后现代地理学算是颇为极端的地理学，它干脆把地理学的本质看成是虚构性的，把地理学看成是文学，地理学在根本上与文学没有区别。当然这种极端的地理学观念，赞同和跟随的人并不多。但反过来讲，这是一种很普遍的经验，文学虚构了一种地理学，或者可以说虚构了“文学地理学”——我是指在作家的想象性表述中。比如说中国作家所津津乐道的福克纳的约克纳帕塔法县，莫言坚定地谈论到的他书写的高密东北乡，贾平凹后来也常常强调的他的家乡秦岭山脉。贾平凹在《山本》《老生》《秦岭记》等作品中尤其把秦岭作为一道文学扎根的山脉来写。韩少功早在寻根时期就在创作谈里提到汨罗江，后来的作品也经常涉及，后来他干脆住在距离汨罗江不远的山里。当然，还有更多的湖南、湖北的作家，如王跃文、刘醒龙他们，都以不同的方式书写着乡村记忆，而这种记忆越来越具有地理学的准确性和具体性。关于地理的想象非常神奇地构成了二十世纪九十年代以来中国作家的写作营地，他们更乐于扎根于泥土中或大地上，给予文学以地理学的坚实性和深厚度。

摘自《湖南文学》

作者：陈晓明

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